一、问题的提出
面对西学东渐，科学何以可能逐渐凸显为一个重要问题。熊十力说：“科学知识如何可能，毕竟是一大问题。”对于这样一个“大问题”的讨论，熊十力认为需以哲学探讨为前提，因为哲学乃科学的基础和“根荄”。他说：“夫科学思想，源出哲学。西洋科学之有今日，实由希腊时代哲学家，惊奇于宇宙之伟大与自然律之微妙，而富于求知欲。……科学发达，哲学为其根荄，此稍留心西洋文化者所共知，无需赘言。”因此，在哲学层面探讨科学的哲学基础乃哲学的责任，亦乃科学的需要。他说：“知识论当与宇宙论结合为一，离体用而空谈知识，其于宇宙人生诸大问题不相干涉，是乃支离琐碎之论耳，何是尚哉?”依着他的理解，科学之可能在哲学层面上赖于三个具体条件：其一，知性主体的形成，即认识主体的形成;此其所谓“后天的理性的活动力”，是科学之可能的主观条件。其二，现象界的客观存在，即认识对象的存在;此其所谓“客观事物”，是科学之可能的客观条件。其三，现象界有规律可循，无论其是“自相”还是“共相”;此其所谓“法则”，它作为认知形式，乃科学之可能的“主客兼属”的条件。他说：“先天的理性的活动力，本不可否认，他当然是明智的功能，没有他，不会成功知识，……若把我们的日常经验剥夺得干干净净，空剩下先天的理性的活动力，看他会发生知识否?……在理论上，经验似应分能所(能经验的，可说即理性的活动力;而所经验的，就是客观事物的自相或共相。此即前云经验的材料。)。”
二、对科学之可能三个条件的论证
对于这三个条件，熊十力一一展开了论证。
关于第一个条件，熊十力认为，由“性智”派生出的“量智”即是认知主体。在他看来，尽管知识以“客观现实世界”为对象，但若没能动的主体的参与，知识便无从谈起。他说：“知识固是客观现实世界的反应，然知识之成，毕竟有内在的主动力深入乎物、了别乎物，才成知识。此主动力即吾人本心天然之明，所谓智是也。”在此，“主动力”是指“理性的活动力”，它缘于“性智”即“本心”。因此，熊十力对王阳明“致良知”说非常赞赏，因为“致”所体现的即是“主动力”。他说：“王阳明倡致良知之学，与余今所提出之智，其义旨本相近。余最喜阳明为求智者指示用力之要在一‘致’字。致者，推扩之谓。吾人于所本有之智必尽力推动与扩大之。”不过，“性智”即“本心”并不直接参与创造知识，它是通过“化于物”的“量智”即“习心”来创造知识的。即“性智”缘于日常经验“派生”出“量智”，“量智”作为与物“对待”的认知主体参与创造知识。他说：“智是本心天然之明。知识是习种乘天明之动而起，迅应万物之感，而引心以化于物，才成知识。”对此，熊十力以“画师摹画”为喻，说明“先天的理性的活动力”并不直接参与知识形成，而是需要把自身“没入到经验模型中”，变为“后天的理性的活动力”，以间接参与形成知识。他说：“经验的材料喻如模型，知识便依着这模型摹写出来。没有经验的模型，哪能凭空制造知识?至于先天的理性的活动力，可以说是摹写的画师，不过画师摹写的时候，他的自身也没入模型中去了。易言之，他也化作模型了。”具体来说，“量智”即是认知主体，它对于知识的形成起着非常重要的作用，犹如生产贵重黄金的“金矿”。熊十力说：“吾人知识之成，必有内在的了别作用主动以深入于万物，方得成就知识，否则知识决无由成。譬如照相器与镜子都能照摄人像，不失真容。然不可说镜子和照相器能成就知识，彼本无了别用故。由此应知，感摄外物而起了别用，确以吾人本有的智为其内因。假若尊重知识的权力而不肯承认有智，是犹羡黄金价重而不信有金矿也，其迷谬不待言矣。”
关于第二个条件，熊十力认为，可“施设”现象界为客观存在。在他看来，科学要成立，“必设定有客观的存在之事物，即所谓日常实际生活的宇宙或经验界，此理(科学上的真理。)方有安足处所”。他说：“必须施设现象界。否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界，不得成立，因之，吾人知识无安足处所，即科学为不可能。”如果不“施设”现象界为客观存在，因失去了研究对象，科学便成为不可能。“科学无论如何进步，然总须承认有外在世界，须用客观的方法，须注重实测。此为科学成立之根本条件。”对此，熊十力借用佛家“二谛义”进行了说明。他说：“我们讲道理，应该分别俗谛和真谛。随顺世间，设定境是有的，并且把它当作是外在的，这样，就使知识有立足处，是为俗谛。泯除一切对待的相，唯约真理而谈，便不承认境是离心外在的，驯至达到心境两忘、能所不分的境地，是为真谛。”熊十力的意思是：以“真谛”的视角观之，现象界不具有实在性;但以“俗谛”的视角观之，可“权设”现象界为实有。这样看来，现象界实际上是一种“逻辑上假说的宇宙”。他说：“夫宇宙实体一词，特从俗而称之耳。实则只将自家本分事推出言之，而名以宇宙实体。此本分事，放之则弥六合，卷之则退藏于密。”质言之，“客观事物”即现象界可依“俗谛”而建立。他说：“我们虽不承认有客观独存的宇宙，但在逻辑上，不妨把自我所赅备的一切行或万有，推出去假说为宇宙。”
这里，“真谛”和“俗谛”乃不同语境下的不同言说：一方面，要识得本体，就须“遮拨”现象界，否则不能见及本体;另一方面，要获得“科学真理”，就须“施设”现象界，否则科学便不能成立。熊十力说：“善谈本体者，一方面须扫相以证体。若执取现象界为实在者，即不能见体。故非扫相不可。然另一方面，却必须施设现象界。否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界，不得成立，因之，吾人知识无安足处所……”也就是说，由“遮拨”现象界，“玄学真理”才有了依据;由“施设”现象界，“科学真理”才有了依据。他说：“由成立现象界之一方面而言，科学上之真理，已有依据。由遮拨现象界之一方面而言，玄学上之真理，即有依据。”需要注意的是，熊十力所谓的现象界既非西方哲学意义的客观世界，亦非佛教所言的“空无”宇宙，而是有其特定的含义。即一方面，现象界是“观念性存在”。由于“以识取境”，故现象界乃由人“观念地”予以把握;若无“识”，便不会有“境”，因为“境识俱起”。另一方面，现象界是“价值性存在”。现象界的价值由人赋予;若无人的存在，现象界的价值也便不存在。熊十力说：“是只不承认有离心独存的外境，却非不承认有境。因为心是对境而彰名的，才说心，便有境，若无境，即心之名也不立了。实则心和境，本是具有内在矛盾的发展的整体。”质言之，现象界乃是“乾元”本体之大用流行。他说：“现象界即是万有之总名，而所谓万有，实即依本体现起之作用而假立种种名。故非离作用，别有实物可名现象界。”
关于第三个条件，即客观事物是否有规律可循的问题。在熊十力看来，这个问题实指客观事物是否“有法则”。他说：“法则一词，可以包含规律、形式、条理、秩序、型范等等意义。这种法则，是与法相俱有故。相起，即有物有则。……相泯，而法则并遣。故言则者，不离于相。”虽然现象界纷繁复杂，但它不是紊乱无序的，而是“有法则”存在的。熊十力说：“《诗》曰：‘有物有则’，《易》曰：‘至赜而不可乱’，言万物虽繁赜至极，而莫不有规律可寻，非紊乱无理则也。”不过，这些“法则”存在于事物当中，而非独立存在的“理型”或“共相”。他说：“此理非他，就是存在于无量无边各种互相关联的事情中之法则或规律(就理对事情说，便是理存在于事情当中，就事情对理说，便是事情具有此理。须知理不是空洞的形式，事情不是杂乱无章。事情与理，实际是分不开的。)。”在熊十力看来，客观事物的“法则”乃“经验的模型”。如前所述，他说：“经验的材料喻如模型，知识便依着这模型摹写出来。没有经验的模型，哪能凭空制造知识?”从一定角度而言，科学的任务便是探究事物的“法则”即这“经验的模型”。
在熊十力看来，最基本的“法则”指“范畴”。也就是说，事物具有多种规范或法则，但其中有一些乃“基则”;“基则”是其他规范、法则之成立的根据，在知识论的意义下这些“基则”称为“范畴”。他说：“有物有则，此吾古诗之明训也。则之为义，至极宽广。今此所欲略明者，只是物所具有的若干基则，为一切科学知识所发现之法则或律则之所待以成立，实即吾人对于物的知识之所由可能之客观基础。其在知识论或认为(“为”为别字，当为“识”——引者)论，则谓之范畴。”熊十力认为，“范畴”是经过“吾人的认识能力”对经验材料进行抽象、概括从外物中抽象出来的，故“范畴”不仅有客观性，亦有主观性，即范畴“兼属主客”。就客观性来说，是指“范畴”乃客观事物所具有的法则;就主观性来说，是指“范畴”由“量智”之抽象、概括而完成。因此，所谓范畴“兼属主客”，是指范畴来源于主客体之共同作用。正因为范畴“兼属主客”，故它作为认知形式，可将主客双方联结起来，从而使得科学知识成为可能。熊十力说：“范畴本兼属主客。在客观方面，名为范畴。在主观方面，亦名为裁制。所以者何?物上具有种种规范和形式或法则，是名范畴。此其属客观方面者也。心缘物时，物之轨则，顿现于心。而心即立时予以制造，是名裁制。此裁制，即物上范畴经过心思的营造而出之者也。心之摄取物上范畴，并非如照相器之摄影而已。故范畴不唯属物或客观，而亦属心或主观。但在主观方面，范畴乃成为活活的、有用的，并且变为离事物而独立的东西。可以把感识中未经分别的事物呼唤出来，使之客观化，而予以控制。此知识所由可能。”
依着上述理解，熊十力列出并探讨了五对范畴，依次为“时空”、“有无”、“数量”、“同异”、“因果”。很明显，这些范畴有着康德范畴论的“影子”。对此，熊十力亦十分坦白。他说：“范畴论，莫详于康德。康德有十二范畴，并且与判断种类一致。……(吾所见关于介绍康德之文字，虽不完备，但大体可窥。)。”但是，他的范畴与康德的范畴又不完全相同。他说：“本论的体系和根本主张，元来与康德异轨，故谈及范畴，亦不必有合于康德。”具体来讲，除了“因果”范畴外，熊十力的其他范畴与康德的范畴并无直接对应关系。康德的十二范畴分别是：“单一”、“殊多”、“全体”、“实有”、“否定”、“限制”、“实体与偶性”、“因果”、“相互”、“可能”“不可能”、“存在”“不存在”、“必然”“偶然”。在这些范畴的基础上，康德将它们归纳为“量”、“质”、“关系”和“样态”四类。不过，对于范畴在认识中所起的“建构”作用，熊十力的认识却是与康德相同的。对于这五对范畴，熊十力依次进行了解释：
关于“时空”。熊十力认为，“时空”并不是先验的“直观形式”，而是“量智”基于经验所起现的。他说：“空间时间的相，是由人心执定有外在的境才有的。因为执定有外境，就于一一的境觉得有分布相，如东西等方、远近等距离。这种分布相，就叫做空间相。同时，于一一境也觉得有延续相，如过去、现在、未来。这种延续相，就叫做时间相。所以空相和时相，都缘在日常经验里，执有外境而始现的，并非不待经验的。”因此，“空间和时间，就是物质宇宙存在的形式。……所以，有了物质的观念，即有空时的观念与之俱起”。具体来讲，熊十力的时空观包含五个方面：其一，“时空”只存在于现象界，在本体界中“感识冥证境物，无分别故，不起物相及空时相”。其二，“时空”是主观的。尽管时空观念来自于客观事物，但它“只是自心所构之概念”;它不是客观的“实有”，而只是物之“存在的形式”。其三，“时空”亦有客观的依据：“空相”的依据是物的“扩展相”，即广延性;“时相”的依据是物的“延续相”，即绵延性。其四，“时空”具有独立性。时空范畴一旦形成，便会成为一种普遍观念，应用于感性材料。其五，“时空”具有相对性，因为物体的时空序列是相对的。关于“时空”范畴，熊十力说：“我以为空相和时相，若克就物言，只是物的存在的形式。我们假设物是有的，即是存在的。如此，则凡物定有扩展相，否则此物根本不存在。由扩展相故，方乃说物是存在的。亦复由扩展相故，即显上下四方等空相。故知空间非实有，只是物的存在的形式。又凡物定有延续相，若延续义不成者，即此物根本不存在。由延续相故，方乃说物是存在的。亦复由延续相故，即显过现未等时相。故知时间非实有，只是物的存在的形式。”
关于“有无”。熊十力认为，“有无”是一对相反相成的概念。他说：“物各有其所有，即各无其所无。”说一物为“有”，是指该物具有某种“相用”：所谓“相”，指事物的“形相”，包括“自相”与“共相”;任何事物都是“自相”与“共相”的统一。所谓“用”，即事物所具有的作用与功用。因此，对“相用”的肯定即是对具体事物之为“有”的肯定。然而，在肯定事物之为“有”的同时，亦肯定了事物之为“无”。即，该物作为一个特定的存在，它是区别于其他物的存在。熊十力说：“既具有如是相用，同时不更具他相用。物各有其所有，即各无其所无(其所本无者，即不复能有之。故云无其所无。)。”也就是说，界定一物为该物时，同时否定其为他物;此乃“有无”范畴的根本含义。在熊十力，事物是“复杂而散殊”的，“有无”范畴肯定了事物之为具体存在;若无“有无”范畴，事物便不能作为具体存在，当然也就不能有关于物的知识。例如，地球是椭圆形的，这是地球的“有性”;同时，它意味着地球不是“方形的”，这是地球的“无性”;由此“有性”与“无性”之相对，才能进而探求关于地球的知识。因此，他说：“凡物各能任持其有和无。……因此，质测之术得所依据，科学知识乃有可能。故次空时，特谈有无。如果物上不具有无二范畴，即吾人可随意说有说无，科学知识不能成立。”
关于“数量”。在熊十力，首先“时空”确认物在“时空”关系中，然后“有无”范畴确定物之存在，进而由“数量”确定物的规定性。“数量”范畴是物与物之间既相差别又相关联的关系：互相差别是指时空中的事物是可区分的;互相关联是指时空中的事物又是有关系的。在他看来，没有“差别”，无所谓“数量”;没有“关联”，也无所谓“数量”。或者说，是“差别”与“关联”共同构成了具体事物，故所谓“数量”就是“于差别中有综合”。熊十力说：“但欲略明一切物何以具有数量，关于此一问题，我的解答就是一切物互相差别而又互相关联，因此才有数量。没有差别，固无数量可言。假如只是差别，完全没有关联，亦无所谓数量。须知，数量的意义，就是于差别中有综合，而综合却是与关联相对应的。”具体来讲，事物由一个个独立部分构成，部分与部分的连续综合形成为整体;整体即是一个由“差别”和“关联”共同作用形成的“数量”。在熊十力看来，“数量”范畴在知识形成中所起的作用是“驭繁以简”，因为它把复杂事物“数量化”了。但是，对“数量”不可过于相信，因为这个范畴并不揭示事物之本质。他说：“把一切数量化，才能驭繁以简。然若过于信任此种简单，却恐未能透入物的内蕴。”
关于“同异”。熊十力认为，“同异”所揭示的是事物“自相”和“共相”关系。关于这对范畴，他不赞同古代印度胜论派的观点，也不赞同因明诸论的观点。胜论派认为，“同异”是“实法”，即离事物独立存在，故它乃一切物“成同”、“成异”的根据。与此有别，因明诸论则把“同异”看成是依事物而立之“假法”。在熊十力，其一，“同异”是事物所具有的法则，它不能离事物独立实在。事物是多样的、互有差异的，每一事物各有“自相”;万物又可以归类，物与物之间又具有“共相”。他说：“夫万物繁然，一一自相，莫不互异。但举共相，又莫不齐同。然自共相，亦由互相观待，现差别故。由斯同异，因物付物。”质言之，每个事物都是“自相”与“共相”的统一体。其二，“自相”与“共相”是相对而言的，其区别不是固定的、绝对的。即，“共相”不是固定不变的，物与物之间的同异是变动不居的。熊十力说：“同异，依自、共相显。自共相又随其所观待如何而为推移。故自共相不固定，同异亦非死法。”总之，在熊十力看来，既没有无“自相”的“独立共相”，也没有与“共相”无关的“自相”;二者是“相反”又“相成”的。他说：“一切事物，无有异性，则莫由予以解析。无有同性，则莫由致其综会。”
关于“因果”。熊十力认为，佛教虽有诸多关于“因果”之论，但无论是“种子说”，还是“增上缘”，均为不当之论。在他看来，“因果”乃是指事物之间的依存关系，而这种“依存”乃一种“切近”关系。他说：“由是义故，吾人欲说明某一事物之因，不过从其最切近的关系，明其相互间之律则而已。”然而，所谓“切近”并非指时间上的相近，而是指逻辑上的紧密性与作用上的重要性。具体来讲，“切近”是“不一而相近”义：所谓“不一”，是指原因与结果是不同的;所谓“相近”，指二者“涵有变化之可能”。质言之，一个方面，“因果”范畴依事物间的相互关系而有，即“因果”关系有客观的基础;另一个方面，“因果”关系随事物变化而变化，不存在由此及彼的机械因果关系。他说：“吾言因果，只从关系上说。设如一旦事物的关系有变更，即不能说有某因决定造生某果，将无往而不然。这种主张，是吾之因果说所不容允许的。然吾并非不许有因果，只是不许有固定的因果而已。”在熊十力，“因果”范畴是科学之所以可能的重要根据，这一点与宗教是相同的。他说：“宗教的解释事物，大抵归于神的创造，这个即果求因的观念便是科学思想的发端。”关于“因果”范畴，熊十力还说：“一切事物，皆相依故有。以此待彼故，说彼为此因;彼亦待此或余法故，亦应说此或余法与彼作因。准此而谈，因果只就事物之互相关系而假立。每一事物在其极复杂的或无穷的关系之中，必有其相依最切近者。以故，吾人欲甄明某一事物之因，唯取其所依最切近的事物，假说为因。”
在熊十力看来，这五对范畴对科学之可能所起的作用是一种递进关系，故其是有先后顺序的：“时空”肯定了宇宙的客观实在性，“有无”肯定了具体事物的存在，“数量”揭示了事物量的规定性，“同异”揭示了事物质的规定性，而“因果”揭示的则是事物之间的本质关系。显而易见，这五对范畴所反映的是事物的“基则”;而由于这些“基则”的存在，科学对“万变之迹”的“观测”便成为可能。在此，需要注意的是，在熊十力，“范畴”只能用于现象界，而不能用于本体界;本体只能“证会”，而不落“言诠”，即无范畴可言。不过，作为“权宜”之计，一些范畴仍可“假设”来“言诠”本体。他说：“由权宜施设故，即依本体之流行假设言诠，亦得有范畴可说。但此中谈范畴，或只得三项目，空时和因果于本体上决不可说有的。”所可以谈的“三项目”为“数量”、“同异”和“有无”，而“时空”和“因果”是断不可言说本体的：就“数量”言，“一”可以表示绝对本体;“同异”可以表示本体流行的“翕与辟”;“有无”可以表示绝对、真实本体的存在。在此意义下，尽管范畴保证了科学的可能，但它本身并非“实法”，而只是“假法”。熊十力说：“(假法者……是一切事物上所具有的规律，非离事物而别为独立实在的东西故……)假法，即相当于范畴。”
综上所述，在熊十力，由讨论“量智”证成了认知主体，由讨论“俗谛”“施设”了客观存在的现象界。这两个方面形成为主客二分的格局，而这种格局是科学之可能主客两个方面的条件。进而，他通过对“范畴”的讨论为形成知识提供了认知形式。更重要的是，“范畴”因“兼属主客”而将主客二分“联结”起来。至此，按照其前述科学之可能的三个条件，熊十力实现了对于科学之可能的证成。在熊十力，这一证成既有普遍意义，又有特殊意义。就普遍意义来讲，它意味着任何民族都可依此而发展科学。就特殊意义来讲，它意味着：尽管中国历史上没有发展出科学，但依着上述论证，中华民族完全有发展出科学的哲学依据。当然，这特殊意义是熊十力所强调的重点，也是其真正的用心所在。
作 者：程志华