王德峰：从《坛经》看禅宗的智慧

读慧能的《六祖坛经》（简称《坛经》），是一件让人心生喜悦（或可称为“法喜”？）的事情。笔者在此略谈《坛经》，不敢有“讲经说法”的想头，因为自知离禅宗所说的悟还很远，只是有一个跟读者诸君交流心得的愿望。有这个愿望，是因为笔者始终相信，《坛经》是每一个中国人必读的书，是我们中国人最好的人生教科书之一。

佛教宗派虽多，宗旨只是一个：教人成佛。成佛，听上去太高远，简直高不可攀，太不切实际。但禅宗告诉我们，我们原本都是佛，无需“成”也。是我们自己把自己跟佛分开了，所以才有要“成佛”这样的事。这真是一个惊人的说法。

《景德传灯录》里有一则公案，说唐代有一僧，名慧海，去参谒马祖道一。马祖问：“到此何干？”慧海说：“来求佛法。”马祖说：“我这里一物也无，求什么佛法？放着自家宝藏不顾，抛家散走作么？”慧海问：“哪个是慧海自家宝藏？”马祖答：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅？”慧海闻言，顿时开悟。马祖之答很妙。试想，既来求佛法（不是求钱财，也不是求官位），来求者本身，岂不正是那一个佛心？

禅宗讲我们都是佛，这在当时开了中国思想的新生面。这是中国思想史上的一个大事情。既云“众生是佛”，意即众生在根本上平等。禅宗第六祖慧能是开此新生面的关键人物。毛泽东当年曾评说慧能：“唐代出了一个唯心主义哲学家六祖慧能，他被视为禅宗的真正创始人。他的《六祖坛经》是非常深刻的，是一部人民群众的佛经。”此评很到位，说出了慧能在中国思想史上的地位。本不识字的慧能，把学佛参禅的精神活动从少数文人圈子里解放出来，使其成为广大百姓在日常生活中都可以进行的修养。禅宗的许多话头，以后便逐渐进入中国百姓的日常语言，例如，“本来面目”，“心心相印”，“口吐莲花”，“世法平等”，“放下屠刀，立地成佛”，“百尺竿头，更进一步”，等等，等等。

禅宗修行和其他宗派的修行，法门不同，但同样有三个大节目：戒、定、慧。因此，也是要从“戒”开始的。但自慧能起，禅宗的戒，有了特定的涵义，即“平等”二字。

《坛经》第三品（《疑问品》）中录有一首慧能教在家人如何修行的“无相颂”，开首一句云：“心平何劳持戒，行直何用修禅。”这就是说，在家修行，并非一定要具戒如比丘，若从“心之平等”开始，即是戒了。这里立刻就显示出禅宗与别的宗派的不同。

在禅宗而言，守戒不是以欲望为敌人的那种自我强制性功夫，不是一种外在的努力，而是内心的功夫。戒律本用于止恶防非。恶、非之源，原不在欲望，而在心。要从源头上止恶防非。这源头上的功夫，就是平等地对待一切人、对待一切物。

当初梁武帝问禅宗初祖达摩：自己造了那么多庙，供养了那么多和尚，功德大不大？达摩的回答是直截了当的：“实无功德”。这回答让梁武帝很不解，也很不高兴，达摩原想度化梁武帝，终未能化成。那么，如何才算功德？慧能的回答简单明了：“见性是功，平等是德。”他的解释是：“若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功。自性虚妄不实，即自无德。为吾我自大，常轻一切故。”此话明白，但实践起来甚难，比戒荤、戒酒之类，不知难多少！我们可以细察自身，看看自己对于周遭相遇的形形色色之人，能否始终不生轻视之念？

这为什么难？以“人我别”故。我们都无限看重自己这个“我”，不断地拿“我”与他人做比较，若发现他人比自己低，则心生傲慢；若发现他人比自己高，则心生嫉妒。至于这嫉妒，其实还是源于对他人本有着轻视。起人我分别之心，是吾等凡夫之常态，无可惊怪。但若此分别心达到一定程度，一定会产生出罪恶来，例如希特勒之轻视犹太人，终于做成滔天之大恶业，所以，慧能在《坛经》第一品（《行由品》）中有这样一句话：“若轻人，即有无量无边罪。”

众生之间，确有千差万别，很多方面都平等不起来。智力有高低，性格有不同，出身有贵贱，男人与女人之间，则是性的区别，等等，等等，如何平等？比方说，女人能做的事，如生育，男人能做吗？故而禅宗讲的平等，是超出经验层面的事情，是专讲“人之所以是人”的共通之根的。此根，即是佛性。众生之间差别很大，但佛性本无差别。所以，没有一个人会是没有希望的。有的人犯了错，甚或犯了罪，他的佛性却还是在的，只因妄念之迷，造成了错、罪（慧能云：“前念迷即凡夫，后念悟即佛”），故仍不可以轻视他。尽管为了社会生活的健康和秩序，必得要惩罚这样的人，限制这样的人，但即便在此种情况下，却依然不可轻视他。能否人人都做到这一点？难之又难！而这正是佛之为佛的慈悲之所在，是大慈悲。

关于这一点，再发挥几句：人在生活中没有不犯错的，故而，犯错并不可怕，可怕的是，或者，最要命的是，仅仅责人之错，而饰己之过。矛盾、烦恼皆由此出，如此展开，即因错生错，烦恼不断，终成罪业。业力之流转，即是前因后果，因果报应，接续无间，终成不可抵抗之命运。挣脱此命运，便是佛家所讲的“度”。如何度？依禅宗，只有靠我们本有的佛性。这叫“自性自度”。

虽说自性自度，却也需有“大善知识”（根器很好的先悟之人）的示导，或经过佛经经文的启发。常人的情况总如此。常人通常不会想到要“度”，必待烦恼积累到太多，乃至承受不了之时，才会想到。禅宗据此认为烦恼不是一件坏事。

《坛经》中有一句很出名的话：“烦恼即菩提。”妙哉斯言。试想，假如这世上本无烦恼，要智慧干什么？智慧又会在何处呢？智慧一定扎根在烦恼中。所以，佛家的态度是坦然承认烦恼，而不是拒绝它。烦恼其实正是生长智慧的资具。这就是超出烦恼与智慧之间的二元对立。此种超出，属“不二之法”。

《坛经》第一品提到当初在五祖弘忍大师处，有神秀和慧能各自所做的偈句。神秀的偈句：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”慧能的偈句：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”两个偈句，境界之高下，一目了然。但还是要问，神秀偈句的毛病究竟出在哪里？弘忍对神秀说：“汝做此偈，未见本性，只在门外，未入门内”，为什么？

神秀的偈句表达了他对佛家修行的理解：要始终把我们的明镜之心与外部尘埃隔开。尘埃即尘世。在这种理解里，尘世是个消极的东西，修行就在于远离它，保持自己的心的纯洁。但是，有与尘世对峙的那个心吗？慧能说没有。在慧能看来，神秀的偈句着了相，既着了心相（明镜），也着了净相（隔绝尘埃），所以要针锋相对地说“本来无一物”。

尘世即众生。若修行就是不断擦除心上的灰尘，这就等于是说，要始终远离众生。然而，“我”就是众生之一员，众生的烦恼，也是“我”的烦恼，众生的罪过，也是“我”的罪过，如何分得开？即使“我”暂且没有罪过，也即尚未得病，但他人之病，“我”是完全可能有的。这就是佛教的彻底处。佛教修行的入手处，是忏悔和发愿（“众生无边誓愿度”），是接纳、包容众生之烦恼，而不是把众生的烦恼拒之门外。菩提心，同时就是悲悯心。佛的智慧与大悲悯是统一的，所以慧能有这样的颂语：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”由此已可看到神秀偈句的问题。

更进一层讲，神秀偈句所云“明镜”与“尘埃”，其实不是两个彼此对立着的不同的东西，而是同出一源，即，出于天下人本有的“真如之心”（或称“自本心”、“自本性”、“自性”、“实性”），是真如之心的两种状态。就像明与暗的关系，“暗”并不是一个不同于“明”的另外的东西，而就是“无明”。明来，无明退；无明来，明退。究竟是明退，还是无明退，全取决于我们的真如之心如何起用。如此说来，明镜是心，尘埃也是心。这世间万事万物，无论其好坏、善恶、智愚，都是我们的心，就看我们怎么“用心”。这使我们想到了《坛经》所记下的那场僧人之间关于“风动还是幡动”的争论，当时慧能起身朗言：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”此言一出，“一众骇然”。众人真是非骇不可，因为这打破了惯常的逻辑思维。更可骇异者，如此说来，我们的心不同时就是宇宙万象嘛！这是一种何等的自信！19世纪的尼采说“我就是太阳”，足使欧洲之众骇然。其实，中国的禅宗祖师早具此精神。

在安心立命这件事情上没有自信，是多数人的通病，如义玄禅师所云：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若能歇得念念驰求心，便与祖佛无别。”（《古尊宿语录》卷四）既然人人本具真如之心，真理何须外求？但也不是内求。是不必求，因为它是你本有的东西。向外求，是“骑驴觅驴”。向内求，是“骑驴不肯下”。这都是病。

说这些都是病，正与西方哲学大相径庭。西方哲学正是求的学问，要求真，求实体。从苏格拉底、柏拉图开始形成的传统，就是“求真理”的传统。苏格拉底说“美德就是知识”。柏拉图认为至真至善者为理念，须由我们的灵魂去求，去回忆，因为理念高于灵魂，理念在彼岸。此岸彼岸一分，便有一个求的事情来了，然后就要寻找求的方法，于是就有种种认识论、方法论出来。这样的求，于文明发展上确有益处，即发展出一整套逻辑理论和科学体系。但这一切成果终与人心的提升无关，不是修行的活动，不足以形成民众的精神家园。欧洲人建筑精神家园的事，都交给了基督教。近代以来，又从基督教那里收回，仍交给理性，结果只是尼采所揭示的虚无主义，海德格尔称之为无家可归状态。

佛家之妙，首在承诺虚无，世界非由实体构成。“缘起性空”四字即是此意。实体本空，万法（万事万物）均为“缘起”。故而，若是误将缘起当作实体，必生执着之心，妄念由此而生。妄念一生，真如之心就被遮蔽，种种烦恼、罪过随之而来。《坛经·坐禅品》有言：“人性本净，由妄念故，盖覆真如。但无妄想，性自清净。”这段话讲的正是禅宗修行的大原则，在禅宗修行上有体会的人，称此原则为：无需求真，但须去妄。

妄念均由法执（执着于外物）、我执（执着于自我）而生。所以去妄才是修行的根本。求真之心一起，不但不能去妄，反倒又生新妄，例如，执着于佛法、经文，便是新妄。这里可以看一个公案：

某僧问希迁禅师：“如何是解脱？”希迁曰：“谁缚汝？”又问：“如何是净土？”希迁曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”希迁曰：“谁将生死与汝？”（《景德传灯录》卷十四）

面对某僧这三问，希迁均以反问应之，其实就是给了他三个话头，让他去参。学佛，不就是想要求解脱，求净土，求涅槃吗？这似乎理所当然。然而，解脱、净土、涅槃并非在某个地方等着我们去求的东西，它们全是对迷而设，因人说有。说解脱，是因为我们自缚；说净土，是因为我们自垢；说涅槃，是因为我们自己分别了生与死。自缚、自垢、自分生死，这都是我们自己的妄。所以，解脱、净土、涅槃三说，都是去妄的工夫，而不是求真的努力。

若以学佛为求真的活动，就会使之转为认知行为。这就不再是“学佛”了，而是成了“佛学”。佛学固应研究，于哲学思想上有益，但是终究与修行无涉。理论是口说，修行是心行。心行，即生命情感之实践。所以慧能这样说：“世人终日口念般若，不识自性般若。犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。口莫终日说空，心中不修此行。恰似凡人，自称国王，终不可得，非吾弟子。”（《坛经·般若品》）参禅、顿悟，是生命实践，不是理论活动，是心灵的提升，不是头脑的训练。心灵的提升才是真实的受用。

但凡真实的受用，都无法付诸言说，这叫“如人饮水，冷暖自知”。禅宗之破文字执，并非以为佛经经文有过。文字有何过错？但若执了文字，却是过，因为那是依靠文字，向外求真，仍属外修。内修是修心，修心的证据在于能以自己的生活实践去印证佛理。因此，笔者以为，在“无需求真，但须去妄”这八字后面，还可补上八个字：“一旦去妄，真在行中”。

总上而言，禅宗的修行，是修智慧，修智慧不是增知识，而是直指人心，即心即佛。禅宗因此称为“般若法门”。在此法门中修行，顿悟之时，悟者每每流泪，悲泣，因为这是灵魂的更新，情感的升华，心的自由。

禅宗是佛学中国化的最高成果，它对宋、明新儒家影响极大，是宋明儒学开儒家新道统的重要的思想资源。无怪乎近现代新儒家的重要代表牟宗三会如此盛赞禅宗：“修行由禅宗的方式来修行是了不起的。无论大小乘都讲修行，无修行如何能成佛呢？但以禅宗的方式来修行是奇特而又奇特，真是开人间的耳目，此只有中国人才能发展出来，这不只是中国人的智慧而且是人类最高的智慧。”此论当否？笔者在此不加评论，读者诸君自可思之。不过，有一点是没有问题的，禅宗的智慧早已成了中国民众智慧的一个基本方面。